Comuna

 

 

 

El investigador brasileiro ElsioLenardão[1] nos ofrece uno de los ensayos más sobresalientes y sugerentes del libro de la CLACSO Temas y procesos de la historia reciente de América Latina[2]. Sobresaliente porque toca un tópico problemático en el ámbito de las relaciones sociales y políticas, constitutivas no solamente de las formaciones sociales sino, sobre todo, de las relaciones de dominación. Sugerente porque propone una interpretación dinámica de la complejidad inscrita en las relaciones clientelares. El ensayo o la exposición de la investigación titula Algumasrazões da permanênciado clientelismo político noBrasil contemporâneo. En adelante nos concentraremos en esta pródiga exposición, plagada de vetas que penetran en las composiciones geológicas de las relaciones de poder, de las relaciones de dominación, en tópicos poco estudiados, como es este de las relaciones clientelares[3]. Después nos abocaremos a reflexionar sobre dos investigaciones exhaustivas sobre el acontecimiento histórico-político-social-económico-cultural-territorial-vital llamado Brasil. Tomamos en cuenta el libro de Raúl ZibechiBrasil potencia[4] y el libro de Francisco de Oliveira El neo-atraso brasilero[5]. Además de considerar en la reflexión y en el análisis, en esta tercera incursión en la historia reciente, la intensa interpelación crítica de Camila Moreno al capitalismo verde; el título de este ensayo es Economía verde: En lugar de una solución, la nueva fuente de acumulación primitiva[6].

 

Economía política moral

 

Se puede decir que los políticos son gente extraña; de todos los que trabajan o se dedican a su profesión, a su oficio, son los únicos que reclaman que se reconozca su sacrificio. Los demás consideran que lo que hacen es su trabajo, su laburo o labor, su oficio, su profesión; para eso se metieron a efectuarlo. En cambio, los políticos consideran que es una entrega, incluso renunciando a beneficios y oportunidades, que hubieran encontrado o realizado, sino fuera su entrega patriótica en aras del pueblo, del país, de la nación, de la patria. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué no consideran, como los demás, que lo que hacen es el compromiso que adquirieron al inmiscuirse en estas tareas de representación, delegación, voceros, gestores, funcionarios, gobernantes?  Empero, lo sorprendente de este comportamiento, de esta psicología, no queda ahí; el pueblo considera, de una u otra manera, crédulamente o con dudas y dubitaciones, que esto es así. O sea los representados también participan de esta interpretación, que podríamos llamar social, incluso popular. ¿Es así? Tendríamos que aceptarlo, ya que representantes y representados, gobernantes y gobernados, están prácticamente de acuerdo en esto. Sin embargo, sabemos, también, por la larga experiencia de los pueblos, de sus luchas sociales, de sus rebeliones y sublevaciones, de sus movimientos anti-sistémicos, que esta creencia política ha sido interpelada una y otra vez, ha sido cuestionada y puesta en evidencia.

 

 

 

La pregunta es entonces: ¿Qué es lo que empuja a este imaginario ególatra a los políticos? ¿Qué es lo que empuja al pueblo o parte de él, a compartir este imaginario, de una manera cómplice y concomitante? ¿Qué clase de relaciones se establecen entre políticos y pueblo, sobre todo con los políticos populistas? ElsioLenardão encuentra una clave de estas relaciones de dependencia, de expectativa y esperanza, de economía política moral, que, en resumidas cuentas, puede figurarse como hurgar en el avispero de las necesidades. El político populista convoca al pueblo, a los “pobres”, convocando a sus necesidades, hurgando en las carencias, en las demandas dichas y no dichas, empero manifestadas corporal y materialmente como escasez o falta. Los “pobres”, los marginados, los discriminados, los vilipendiados, encuentran en el político populista al padre que no tuvieron, que los abandonó a su suerte. Al caudillo que los abraza, le muestra su afecto, que forma parte de su miserable hogar, pues los visita en el barrio. La relación es afectiva; el lazo es sentimental, el compromiso es moral, más que político.

 

 

 

De entrada ElsioLenardão dice que la preocupación de la investigación es identificar los factores que expliquen la permanencia de las prácticas clientelares, que involucran a sectores populares, prácticas que configuran el campo político brasilero. A partir de la investigación empírica sobre relaciones clientelares en la ciudad de Londrina, al interior del Estado de Paraná, en el sur de Brasil, se contrastan interpretaciones sobre el mismo tópico; tesis evaluadas críticamente a la luz del develamiento hecho por los testimonios populares entrevistados. Entre los autores más notorios contrastados se encuentran Francisco Pereira Farias[7] y JesséSouza[8]. El político de referencia es Antonio Belinati, quien establece una relación personalizada con sus electores, conformando una clientela. ElsioLenardão dice que la personalización de la relación política es esencial en la formación declientelas.La proximidad personal y contacto directocon el votante, construyen relaciones afectivas, que le permiten crear y mantener vínculos morales, fundados en compromisospersonales y de "amistad", que hacen de soportes de las relaciones clientelares[9].

 

 

 

Lenardão define el clientelismo político como la modalidad que obtiene el control de un contingente de votos y retiene el apoyo político de su electorado cautivo, por medio de la cooptación o si se quiere, enganche, ofreciendo “favores”, ya sea en forma de dinero, apoyo al acceso a servicios, como el agua, la luz, alimentos, construcción, así como el acceso a puestos de trabajo, también el acceso a la atención de salud, al tratamiento médico, a la obtención de medicamentos. En términos generales, se podría decir, que estas relaciones afectivas y de dependencia, forman parte de lo que hemos llamado economía política del chantaje[10]. Pues, en el fondo hay como una coerción; si votas por mi tendrás beneficios.  Como Lenardão aclara, esta expectativa popular no forma parte de los derechos civiles, de los derechos ciudadanos, no se asume que sus demandas son derechos, que el Estado está obligado a atender, sino se considera comúnmente como logros posibilitados por mediación del compadre, del padrino, del político populista, que se acerca a ellos en códigos afectivos.

 

 

 

Lo inquietante del análisis de ElsioLenardão es que su prospección, auscultación, geología, podríamos decir nosotros, de estas relaciones clientelares, de estos espesores de relaciones, que muestran su voluminosidad afectiva y moral, es que nos abre a interpretaciones de la complejidad componente de las relaciones sociales, ocultadas por los análisis formales de las ciencias sociales de la modernidad. Las ciencias sociales han reducido las relaciones sociales a lazos abstractos, a líneas de conexiónabstractas, mejor si son susceptibles de cuantificación. Las relaciones dejan de ser así relaciones vivida, sufridas, afectivas, para llegar a ser relaciones de cálculo económico, de cálculo de costo y beneficio, en su forma más abstracta, o relaciones sujetas a procesos de racionalización, es decir, modernización. Este es el cuadro abstracto construido por las ciencias sociales. Nada más lejos, como ellos mismos dicen, los científicos sociales, de la “realidad”. Las relaciones efectivas no dejan de ser nunca sino singulares, complejas, entrelazadas, afectivas, sentidas. La racionalidad efectiva, no la abstracta, la racionalidad integrada a la percepción y a la experiencia, interviene para interpretar, justificar, explicar, legitimar los actos.

 

 

 

Si las relaciones clientelares siguen siendo vigentes en el desenvolvimiento político de Brasil, también lo son en el desenvolvimiento político de América Latina y el Caribe, comprendiendo sus variedades, diferencias contextuales e históricas. Tampoco podemos llegar a decir, como de alguna manera se supone en la interpretación de Lenardão,así como de analistas latinoamericanos de prestigio, que esto del clientelismo, mejor dicho, en su amplitud, esto de las relaciones sociales en su espesor afectivo se dan sólo en las experiencias de las modernidades “periféricas”. De ninguna manera, el mundo que compartimos, en su geopolítica diferencial y racial, que separa, representativamente, “centros” y “periferias”, es un mundo integrado, a pesar de sus contrastes, de sus desigualdades, de sus contradicciones, de sus antagonismos. Lo que pasa es que en las “periferias” se manifiesta más elocuentemente el fenómeno descarnado del poder. Quizás, en las sociedades autonombradas como “desarrolladas”, se logra, mas bien, ocultar estos fenómenos complejos de las dominaciones, salvo en momentos de crisis de valores, como cuando se dieron las emergencias del nacional socialismo, en Alemania, y del fascismo, en Italia.

 

 

 

En vano los científicos sociales, entre ellos los economistas del “primer mundo”, pretenden mirar desde “arriba”, con aire de superioridad o, mejor dicho, en el mejor de los casos, como evaluando una situación que habrían superado, situación reconocida como transición dramática de los países del “tercer mundo” y del “segundo mundo”.Pues ellos, los “países desarrollados”, a pesar de todas las apariencias tecnológicas y de acumulación de capital, nunca salieron de la naturaleza. Nunca escaparon de las dinámicas de la vida, entre ellas del acontecimiento proliferante y contrastante de los afectos. Les falta humildad para poder aprender, les falta, por lo tanto, predisposición a saber, a conocer, la complejidad del embrollo social donde ellos también están metidos. En este sentido las sociedades llamadas “periféricas”, equivocadamente, enseñan descarnadamente sobre las dinámicas complejas de la modernidad heterogénea.

 

 

 

Es avisadopretender una epistemología del sur, cuando somos un mundo integrado en su diferenciación, contrastes y contradicciones. A estas alturas de las investigaciones históricas, ya sabemos que el sistema-mundo capitalista, que, si se quiere, contiene el núcleo del modo de producción capitalista, que no puede ser sino mundial, nace, como sistema, en lo que llaman los teóricos de la dependencia “periferias”. Las empresas, los emprendimientos descomunales, con todas sus violencias desbocadas, con todos sus conglomerados, mezclas, entrelazamientos, sosteniendo la versatilidad y la vertiginosidad de la modernidad, se dan primordialmente en las llamadas “periferias”. Ahí están como ejemplo las plantaciones de caña, de café, de tabaco, de frutas; también están los campamentos mineros; en su envergadura descomunal, el tráfico y comercio de esclavos. Ahora, podemos hacernos la pregunta: ¿Dónde está el núcleo del capitalismo? No está en lo que se ha identificado en la geopolítica del sistema-mundo como “centros”, sino en las “periferias”. Los que apuestan por una epistemología del sur están equivocados; no se va encontrar la posibilidad de la emancipación en los lugares no tocados, no enajenados, o, si se quiere, mejorando el ejemplo, para que no sea tan simple, en la pureza de lo propio, en el sentido de lo que resiste, en sentido que guarda las tradiciones, aunque mezcladas con los toques de la modernidad. Esto es buscar en la utopía de un pasado o en la utopía de un presente, pretendido virgen, la tierra prometida. Esto no deja de ser mesianismo y cristianismo heredados, traducidos a lenguajes políticos y teóricos modernos. La importancia de la inmensa “periferia” dominada por un “centro” dominante es que el secreto del capitalismo se encuentra precisamente ahí, en la inmensa geografía diferencial de las “periferias”. Las “periferias” son el lugar del despojamiento, la desposesión, la explotación, el abigarramiento y la suspensión, dadas en magnitudes descomunales. Para decirlo de una manera ilustrativa; el capitalismo no es exactamente la acumulación, como ha creído la economía política y la crítica de la economía política, sino lo contrario, es el despojamiento, la desposesión, la explotación. El capitalismo sólo se puede descifrar por la magnitud, la elocuencia desgarradora, de sus violencias desbocadas, en contra de la naturaleza, tanto humana como de todos los seres de la madre tierra.

 

 

 

La tarea de la crítica no era ponderar el capitalismo por el progreso o por el desarrollo, menos, como dicen los marxistas, por el desarrollo de las fuerzas productivas. Al capitalismo habría que conmensurarlo por su capacidad destructiva. Para decirlo metodológicamente, lo que llaman progreso y desarrollo son efectos de la destrucción. Los economistas, los científicos sociales, han construido su explicación a partir de los efectos, no de las causas. Aunque suene dicotómico, incluso reductivo, lo que decimos pretende poner, como se dice, las cosas en su sitio. Ciertamente, es simple considerar esta relación lineal casualista, incluso determinista, de causa y efecto. Sin embargo, tiene un valor; mostrar el absurdo de la interpretación unilateral de las ciencias sociales y de las ciencias económicas, así como del propio marxismo. 

 

 

 

Retomando el tema, dejemos el contexto mayor en lo siguiente: la generación del capitalismo no parte del llamado “centro” del sistema mundo sino de la llamada “periferia”.

 

 

 

La investigación y el análisis, en el que está involucrado Lenardão, es el recorrido descriptivo y analítico de una pesquisaque toca un tópico fundamental, por así decirlo; el espesor de las relaciones políticas. Esta investigación y el análisis nos dan la oportunidad de develar, de hacer visible, lo que ha ocultado el racionalismo formal y abstracto de las ciencias sociales y económicas. La complejidad de relaciones que se dan en dinámicas que conjugan y combinan plurales disposiciones corporales, la multiplicidad inherente a la experiencia social y a la percepción social. Aunque en las llamadas “periferias” se de esta relación de manera descarnada, y en los llamados “centros”, mas bien, se oculte, pero no desaparezca, lo importante es comprender que las relaciones sociales, entre ellas las relaciones políticas, se dan en los flujos y compulsiones de espesores sensibles, de hombres y mujeres. Este acontecimiento, que deviene de la vida, en su pluralidad, es el substrato de todas las contingencias y devenires sociales, aunque aparenten, racionalidad, formalismo, representación abstracta. Esto no es más que unacomedia, para decirlo categóricamente.

 

 

 

La tesis es la siguiente: No hay “centros” ni “periferias”. Esto puede parecer contradecir a los elaboradores de la teoría de la dependencia. Aunque parezca paradójico, es afirmarlos. Ellos nos enseñaron el secreto del capitalismo, fueron más allá de Marx, nos enseñaron que el desarrollo produce subdesarrollo, que el subdesarrollo produce desarrollo, que nos encontramos en un sistema-mundo cuya geografía diferencia “centros” de acumulación y concentración de capital y “periferias” despojadas y desposeídas de sus recursos. Ellos nos enseñaron que el capitalismo significa dependencia. Nunca hemos reconocido suficientemente el aporte conceptual de los de la teoría de la dependencia, teóricos del Sur, por lo tanto epistemólogos del Sur.  Ahora pretendemos superarlos, sólo poniéndole el membrete de epistemología del Sur a un viaje de las actualescarabelas en la nueva conquista del quinto continente, sólo que esta vez es para encontrar sus secretos espirituales escondidos. Esto no es más que colonialismo en la quinta potencia[11].

 

 

 

La teoría de la dependencia, en sus versiones, sobre todo radicales, logró interpretar el mundo, es decir, el capitalismo de una manera integral, tanto histórica, social, económica, cultural, comprendiendo los fenómenos concretos desatados por el capitalismo, en su relación; es decir, en su realización, en contradicción con las relaciones consolidadas históricamente en las sociedades variadas, diferenciales, plurales del mundo. Esa, la teoría de la dependencia, fue, lo que ahora se pretende lograr, sin acierto, epistemología del sur.

 

 

 

Para continuar la labor de estos teóricos latinoamericanos, debemos llevar a término sus premisas, sus tesis, debemos sacar las consecuencias radicales, de lo que vieron y lo configuraron en el cuerpo teórico elaborado. Si es como dicen, si estamos en un mundo conformado por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, que diferencia “centros” de “periferias”, entonces el núcleo del capitalismo se encuentra en las “periferias” despojadas, desposeídas, explotadas y expoliadas. Eso es el capitalismo, la destrucción del planeta y delos ciclos de vida.  Lo que pasó con las “periferias” ahora le toca a los “centros”; el capitalismo especulativo, en su etapa de dominio absoluto financiero, requiere despojar y desaposesionar también a los pueblos de las sociedades de los “centros” del sistema-mundo capitalista. Ese es el costo de fabuloso crecimiento estadístico.

 

 

 

Volviendo nuevamente al análisis de Lenardão, nos encontramos con lo que podemos llamar, provisionalmente, el substrato de la política, lo que el mismo Lenardão llama economía política moral. Nos encontramos que la política, en la mejor versión, no solamente es poder constituyente[12], desmesura, desacuerdo[13], democracia efectiva, prejuicio de la igualdad, desmesura de la parte que reclama ser el todo[14], sino que, lo es, todo esto, porque en su substrato, si se quiere, metafóricamente, en su cueva, es desmesura dinámica de a afectividad. Esto concuerda con la definición de los biólogos contemporáneos, quienes definenla vida como memoria sensible.

 

 

 

¿Cuáles son las consecuencias teóricas de estos encuentros, de estos descubrimientos de la investigación? Para decirlo categóricamente, las ciencias sociales, entre ellas la ciencia política, se han movido en apariencias, en las apariencias de la representaciones abstractas; estaban tan encima, tan arriba, que no consideraron digno dedicarse a estudiar estos fenómenos tan paradójicos, complejos, enrevesados, afectivos, de las relaciones sociales efectivas; es decir, de relaciones sociales compuestas por la complejidad de niveles, de sedientos, de estratificaciones, de espesores afectivos, que hacen a lo que una corriente sociológica ha llamado vida cotidiana[15]. Cuando se considera este magma social nos vemos ante la necesidad de descifrar la complejidad desde la complejidad misma, evitando reducirla a simplificacionesescuetas, con el objeto de operatividad, o con el objetivo de lograr eficacia explicativa, que no es otra cosa que la reproducción de un modelo casualista o determinista.

 

 

 

El estudio de las relaciones clientelares en política nos muestra no solamente una relación paternalista y de dependencia, alejada de la consciencia de los derechos, como dice el investigador, sino la persistencia, usando las palabras del autor, de la dinámica afectiva, en todos los campos y niveles, si se quiere, mesetas, usando a Bourdieu y Deleuze. Es el reclamo, para no decir, el reconocimiento, como plantea Hegel en la Fenomenología del Espíritu. Es la demanda, como platea Ernesto Laclau. Es el grito como propone Enrique Dussel; pero, no la víctima, como el mismo propone; pues esta figura es derrotista, nihilista, profundamente cristiana, por lo tanto colonial. El y la reclamante, ely la demandante, ely la del grito, no es una víctima, es la resistencia que teme el poder; en mayor sentido, es el rebelde que aterra al poder.  La victimización es la conducta que complementa a la violencia del poder.  Son las heridas y las llagas que se muestran para condoler al dominador, al amo, al patrón. Esta postración es una derrota. Lo que nos enseñaron nuestros pueblos sublevados es que no son víctimas, sino son la desmesura vital sublevada contra la maquinaria abstracta del poder. Hablar de víctimas es hablar el lenguaje de los sacerdotes.

 

 

 

Lenardão dice que el clientelismo aparece más como una lealtad claramente moral, afincada en las relaciones personales, decodificada a partir de valores. No se puede olvidar que la concomitancia fue gestada a partir de "favores", recibidos del político por parte de los votantes. Estos “favores” se efectúan al margen del sistema institucional; ambos, el elegido y los electores, suponen que el sistema institucional no funciona. Lo que hacen es como una complicidad “anti-sistémica”, por así decirlo, aunque parezca paradójico y hasta contradictorio, incluso exagerado. Suponen ambos que hacen un ardid al sistema, que están comprometidos en esta complicidad. No solo hay colaboración, reciprocidad o expectativa, incluso, mejor dicho, ilusión de reciprocidad, sino que ambos conforman la política a partir de esta relación afectiva; trastocan, por así decirlo, la institucionalidad formalizada y dominante de la política. No se crea, no se puede reducir, a la hipótesis, de que el político populista se aprovecha del elector, del “pobre”, del demandante; esto es reducir la complejidad política a la figura estereotipada del aprovechador. En verdad, para decirlo de esa forma, el político populista llega a creer que, en algún momento, es también un transgresor. 

 

 

 

Hay pues como un drama entre ambas partes, el político, por un lado, y los/las electoras, la clientela, por otro lado; ambos constituyen la política efectiva en un país concreto, en un periodo determinado.  Ambos, escúchese bien, construyen el poder político efectivo, tal como se da, con sus legitimidades logradas, que son precisamente estas, las afectivas. ¿A esta experiencia vamos a descalificarlas como falta de consciencia de clase? ¿La consciencia de clase es la conciencia racional abstracta? ¿No estamos, mas bien, ante laconsciencia efectiva, usando este concepto discutible de la tradición filosófica moderna,cuando atendemos a las manerasconcretas de cómo se dan las experiencias sociales? No buscamos, de ninguna manera, hacer una apología del populismo, entiéndase bien, pues nunca faltan los jueces que buscan culpables, sino buscamos tratar de encarar un fenómeno tan complejo como la genealogía de la política, no a partir de diagramas de poder, como nos enseñó Foucault, sino cono génesis de los sentimientos, de las percepciones, más cerca de Nietzsche. Sobre todo, como les gusta decir a los de-coloniales, más cerca de las cosmovisiones indígenas. Lo que se da entre el elegido y el elector es un drama de poder. Uno, el primero, cree dominar, cuando está, por así decirlo, en el poder, cree controlar desde la maquinaria abstracta de poder; sin embargo, es esta máquina abstractala que domina efectivamente.El otro, los y las otras, creen obtener beneficios, en esta relación clientelar, cuando lo que ocurre es que se ilusionan con dádivas, que ciertamente compensan, imaginariamente, a sus sufrimientos. Como dijimos en un texto, usando lo que desechamos, esa figura de la víctima, pero, esta vez para ilustrar, ambos son víctimas de esta fenomenología, más que una genealogía, del poder[16].

 

 

 

La investigación de Lenardão nos invita a replantar las representaciones, a partir de las cuales, consideramos el mundo contemporáneo. Requerimos de un desplazamiento epistemológico, no al estilo del que reclama una epistemología del sur, sino del que parte de las experiencias colectivas, que manifiestan constantemente lo complejo de lo concreto, lo plural delas singularidades, los espesores de las relaciones, la ebullición de los espesores afectivos.  Para decirlo figurativamente, el Sur es la totalidad, Sur y Norte, afectado por un sistema-mundo integrado a partir de la acción de desposesión y despojamiento; es decir, de la expoliación y captura de la energía vital. Una epistemología desde el Sur es la epistemología que es capaz de comprender la integralidad de un mundo que funciona destruyendo la vida, aunque se presente una apariencia de bonanza en un norte y una evidente carencia en el sur.

 

Decir que las relaciones sociales, entre ellas las relaciones políticas, funcionan a partir de sus espesores afectivos, es replantear radicalmente la interpretación del mundo contemporáneo.  La teoría de la transición a la modernidad se viene abajo; la tesis de que la herencia de las relaciones tradicionales, entre ellas las clientelares, explica el “atráso” y la magnitud de las desigualdades, tomadas como pre-modernas, se viene abajo. La tesis, criticada por Lenardão, de que las desigualdades perversas se deben a la herencia de relaciones tradicionales, se viene abajo, cuando más bien son consecuencia de la “modernidad periférica”. Lo sorprendente es que las desigualdades abismales se deben a los proyectos desarrollistas implementados, a la búsqueda de progreso y desarrollo, a la “modernidad periférica”. Lo paradójico, es que una especie de amortiguación a la desigualdad aparece con estas relaciones complicadas clientelares, en sus códigos populistas.

 

Nadie dice, pues los ortodoxos interpretan maniqueamente, que esta relación, la clientelar populista, es emancipación o algo parecido o próximo.  De ninguna manera; es una relación de dominación. Sin embargo, hay que entender, que las relaciones de dominación son variadas y diferenciales. La relación de dominación, basada en el clientelismo, no deja de ser relaciones de poder; empero, su efectividad, es decir, su realización, se efectúa comprometiendo afectos, compromisos morales. Por eso, podemos decir, que esta relación forma parte de un drama, un drama donde los elegidos y los electores se embarcan al abismo, pues el poder, como lógicas de las dominaciones, y el capital, como lógica de despojamiento, en contraste, como lógica de acumulación, no se reproduce concediendo “favores”, sino inscribiendo en los cuerpos, la domesticación, la disciplina, la sumisión, la obediencia.Cuando no hay los suficientes recursos como para mantener la masiva demanda, los “favores” son solo promesa, en su elocución, son bonos, que mantienen a los desposeídos en la permanente expectativa. De todas maneras, hay que comprender la especificidad de estas formas de dominación afectivas, pues no funcionan de la misma manera que las formas de dominación burocráticas o las formas de dominación directamente violentas. Estas formas de dominación exaltan la ilusión de la proximidad por la elocuencia de los símbolos de afecto, las actuaciones de proximidad, desbordando el ámbito político de relaciones afectivas.  La dominación no es violeta, ni represiva, es seductora.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Para salir de la enajenación, déjenme utilizar esta palabra tan pretensiosa, tan discutible, tan próxima al concepto dramático de extrañamiento, elaborada por Hegel. No se trata del término, tampoco del concepto, sino de la constelación de significados que puede abarcar la connotación del uso de esta palabra. Entonces para salir de la enajenación de las representaciones, para escapar de esta red lógica, cuya relación con el mundo es de despojamiento, reduciendo al mundo a la representación del mundo. El mundo como representación, donde se pierde la riqueza de las múltiples experiencias que lo constituyen. Para salir de esta enajenación es menester recuperar el substrato de las experiencias sociales, desentrañar a partir de este substrato de percepciones, interpretar a partir de estos espesores el mundo en su vitalidad, dejando el referente lógico de representaciones como esqueleto de museo. Museo de una época que redujo el conocimiento a la narrativa teórica de conceptos, vaciados de contenidos, puras formas lógicas, olvidando que incluso sus bocetos lógicos derivan de los espesores de las experiencias. Fue una época de pretendido dominio instrumental sobre la naturaleza, de pretendido dominio de la razón sobre la complejidad integrada, reduciendo la misma razón al juicio deductivo. La razón no es pura, se hace posible, se realiza en concomitancia con la percepción; la misma razón es una combinación de sensaciones e imaginaciones; es decir, percepciones, dadas en la experiencia, articuladas de tal manera que confeccionan la explicación, el cálculo, la cognición, la predicción, en la perspectiva de adecuaciones efectivas respecto al mundo, de intervenciones efectivas en el mundo, de composiciones; es decir, de creaciones de mundos. Fue una época de reduccionismos instrumentales con objetivos operativos. Esta época se enredó en sus propios laberintos, no pudo resolver la contradicción que desató, entre la lógica abstracta de sus maquinarias instrumentales y  las complejidades concretas de la vida. Sus sistemas instrumentales terminaron convirtiéndose en un peligro para la vida, los ciclos creativos de la vida.

 

Retomar los substratos de la experiencia social, los espesores de las percepciones sociales, buscando interpretar el mundo a partir de sus complejidades, equivale a descentrarse de las teorías racionalistas de la modernidad. Equivale a desechar sus centros, sus referentes privilegiados, sus tesis causalistas y, al final, linealistas. Equivale a vislumbrar la relatividad de los centramientos y descentramientos, comprendiendo la simultaneidad de la pluralidad, la multiplicidad de las composiciones y variaciones de los movimientos y procesos inherentes a los acontecimientos.

 

Voy a retomar una aseveración sugerente que hace Tomás Ibáñez en su exposición titulada ¿Es actual el anarquismo?, publicada en Página abierta[1]. El militante y activista anarquista, refiriéndose a la intuición subversiva ácrata, dice:  

 

Las intuiciones básicas del anarquismo están enraizadas en un denso fondo de experiencias multiseculares y de saberes más o menos soterrados, que constituyen el legado depositado por infinitas luchas contra la dominación y contra la explotación.

 

Nos interesa esta interpretación histórica y del presente de lo que llamamos los saberes activistas, compartiendo con el expositor, que no hay porque llamarles anarquistas, por la sencilla razón de que no se trata de ponerles etiquetas, pues al hacerlo, el comportamiento es, mas bien, conducta heredada, respondiendo a esquemas instituidos. En todo caso, este no es el debate, el que mantenemos en esta exposición, no en la de Tomás Ibáñez; el debate que compartimos está relacionado al substrato de saberes, correspondientes a las matrices de las experiencias sociales, conformados a partir de las percepciones sociales, espesores de vivencias colectivas, que se sedimentan y se estratifican en la memoria social. Estos saberes activistas, de lucha, subversivos, que aunque no se lleguen a formular en lenguaje teórico, en unos casos sí lo hacen, comprenden la integral articulación de sensaciones, imaginaciones, reflexiones dispersas, por lo tanto, de percepciones constituidas, compuestas, en su complejidad, en su emergencia, desplazamiento e inscripción en el cuerpo. En realidad, el saber, como intuición perceptual, como conocimiento denso, construido en el espesor de la experiencia, se da como acontecimiento de la experiencia y percepción social. Lo que ha institucionalizado la modernidad como conocimiento, ciencia, filosofía, también tiene su matriz en este substrato de experiencias; empero, las ciencias y las filosofías modernas han negado, como principio esta procedencia. Como origen se construyeron dos mitos; uno, relativo al conocimiento objetivo; el otro, relativo al conocimiento subjetivo. El primer mito supone relaciones neutrales e instrumentales con una exterioridad controlada. El segundo mito supone la inmanencia intuitiva de la razón, inscrita en la consciencia.

 

Ambos mitos, que responden a las tradiciones ejes de la modernidad, conocidas como positivismo y racionalismo, se han desentendido, como principio, axioma de partida, del cuerpo. El cuerpo no existe, salvo como objeto de estudio o como causa de anomalías. Ambas tradiciones modernas se han hecho la imagen de un mundo desértico, habitado por cosas, en un caso, o de un mundo vacío, llenado por los conceptos, enunciados y significados elaborados por el sujeto. En ambos casos desaparece el mundo efectivo, mundo constituido por la actividad vital de los cuerpos. Retomar la matriz, el substrato, que sostiene las formas de conocimientos y de saberes, sean teóricos, estéticos, culturales, técnicos, artesanales, es volver al espesor de intensidades de la vida, a las dinámicas creativas, componentes de saberes perceptuales, intuitivos, en sentido de la combinación y articulación de distintos planos, campos, núcleos de la experiencia. De entrada descartamos el sentido que le dio la filosofía moderna a la intuición, tanto en su vertiente racionalista como en su vertiente mística. Para nosotros la intuición no es una síntesis racionalista, tampoco una revelación inmanentista. La intuición es la comprensión inmediata dada como la integración perceptual de la experiencia. Para ponerle un nombre, con todo el riesgo que esto conlleva, pero para tener un referente de contraste, llamemos a esta comprensión de la intuición como una de las formas de expresión de la memoria sensible.

 

Los saberes subversivos responden a esta memoria social, podemos llamarlos intuiciones subversivas, al estilo de Tomás Ibáñez; lo que importa es que se trata de formas intensas de conocimiento colectivo, emergidos en coyunturas de crisis, en el despliegue del dramatismo social. En adelante vamos a formular algunas hipótesis sobre estos saberes activistas, sobre esta intuición subversiva.

 

Antes de las hipótesis nos haremos algunas preguntas, sobre todo para establecer los campos y los espesores en los que se mueve la problemática planteada, desde la perspectiva de la percepción y experiencia social.

 

¿A qué llamamos saber activista, a que llamamos conocimiento subversivo? ¿Cuál es la relación de este saber subversivo con el espesor de la percepción y la experiencia social? Hemos compartido la definición dada por Georges Canguilhem de saber en el sentido de atributo biológico que comprende la  composición de capacidad de adquirir información, retener la información, es decir, constituir una memoria, de anticiparse, es decir, de actuar[2]. Esto se entiende cuando nos referimos a organismos individualizados; empero, qué pasa cuando nos encontramos ante las multiplicidades proliferantes de organismos, entrelazados y en conexión. ¿Se puede mantener la misma concepción de saber? Cuando sabemos que lo que configura su morfología, su composición orgánica, sus capacidades, incluso su teleonomía, es el genoma, vemos que el saber del genoma no es el mismo que el saber del organismo, por más que el segundo suponga al primero[3]. Georges Canguilhem, cuando se refiere al saber humano, incorpora a esa composición dinámica entre información, memoria y anticipación, la capacidad evocativa. Si bien, es más difícil distinguir el funcionamiento individual del funcionamiento social, colectivo, en el caso de el fenómeno evocativo, así como también es difícil distinguirlo en el caso del saber de los organismos, pues estos suponen asociaciones; es decir, sociedades orgánicas. De todas maneras, se puede decir que el saber individual tiene determinadas características, en tanto que el saber social, compartido, que hace de contexto del saber individual, tiene otras características, quizás más complejas. Por lo tanto, no es lo mismo hablar de saber en los distintos casos; su connotación varía.

 

Hay pues una distinción grande entre el saber del genoma y el saber de los organismos;  en éstos, una distinción entre el saber social de los conglomerados orgánicos y el saber de cada organismo. Lo mismo con las sociedades humanas, añadiendo el componente evocativo, que supone una dinámica propia entre la herencia y el substrato social con la autonomía individual. El saber del genoma es más que saber, en el sentido dado por Canguilhem, supone una capacidad propia programadora. Su devenir, sus largos ciclos, está relacionado con la información transmitida por los organismos; el genoma no está directamente involucrado con la experiencia y el aprendizaje de los organismos, son los organismos los que experimentan y aprenden. El genoma acumula la información y la procesa; en largos ciclos la reprogramación del genoma tiene repercusiones en el perfil y la composición de los organismos. Hay una parte virtual del genoma, que tiene que ver con la programación; de esta manera, podemos decir, que el genoma no se encuentra ni el tiempo ni en el espacio percibido y experimentado por los organismos.  El genoma está más acá y más allá de los organismos, aunque forme también parte de ellos.

 

El saber de los organismos es complejo, tanto en su dimensión asociativa, conglomerada, social, así como en su dimensión individual; también, claro está, en su composición dinámica entre la dimensión asociativa y la dimensión individual. Cuando hablamos de saber, esta figura es más adecuada a la composición individual, a la autonomía orgánica; esta figura es menos adecuada cuando nos referimos a conglomerados, a asociaciones, a colectividades. Se trata más bien de nichos, usando la metáfora ecológica, comunicativos, de intercambio, de redes, de campos; usando las memorias, el reconocimiento del terreno, del clima, como fenómenos vitales, íntimos. Logrando, de este modo, generar un torbellino de circulaciones de información, aprendizajes, acumulaciones, desprendiendo actividades, en consecuencia. Estamos ante el acontecimiento de la vida, ahora visto desde la perspectiva de la realización de saberes. En la dimensión asociativa, social, no es exactamente saber el que se da, sino campos de posibilidad de los saberes; campos de circulaciones de información, campos de memorias, campos de circulación de actividades; es decir, un torbellino creativo de experiencias y conocimientos.

 

Ciertamente, no se puede disociar el acontecimiento  vital de esta turbulencia asociativa, comunicativa, cognitiva, fáctica, de la realización singular del saber en los individuos. Acontecimiento y singularidad no es descomponible.  La complejidad y articulación de ambas dimensiones nos muestra que hablar de la dimensión colectiva y de la dimensión individual  es, más bien, una distinción abstracta, no “real”, por así decirlo. Lo social está inscrito en lo individual, con su propia peculiaridad, con su propia singularidad, en cada caso; las singularidades componen dinámicamente lo social. Hablando, en propiedad, tendríamos que decir que el saber se realiza individualmente, empero deviene del conglomerado social, de su memoria dinámica.

 

Uno de los problemas relativos a las representaciones es el haber transferido características propias de los perfiles individuales a las configuraciones sociales, a las composiciones colectivas. Incluso se llega a concebir la idea de un “sujeto social”, de un “sujeto colectivo”, como si fuese un individuo macro. Obviamente es esta una deformación, una transferencia representativa, que en vez de ayudar a comprender los fenómenos del acontecimiento, lo oscurecen, pues atribuyen a lo social y colectivo composiciones relativas a los organismos, en este caso, al cuerpo humano. Los conglomerados asociativos no tienen porque parecerse al perfil singular; al contrario, es de esperar que no se parezcan, pues se trata de fenómenos masivos, plurales, que requieren se los tome en sus conformaciones  complejas, bullentes, como constelaciones activas. Menos se puede hablar de una “consciencia social”, refiriéndose a ésta como fenómeno colectivo; en todo caso, la consciencia también corresponde a la autonomía singular del individuo.  El acontecimiento social, como pluralidad de singularidades, supone, para usar como metáfora un concepto filosófico, lo que llamaba Hegel autoconsciencia, dialéctica del reconocimiento, en otras palabras, supone la interacción de las consciencias, de los sujetos, de las subjetividades, de los cuerpos[4]. Lo que se da es esta proliferante dinámica de entrelazamientos, asociaciones, composiciones, interacciones, entre múltiples singularidades, donde cada singularidad cobra consciencia, si se puede hablar así, de lo que acontece. Empero, no se puede hablar con propiedad de una “consciencia colectiva”, salvo metafóricamente.

 

Cada singularidad comprende a su manera lo que pasa, de una manera singular. No es de esperar que su comprensión sea iguala a otra comprensión, al contrario, es de esperar que, las comprensiones, las consciencias, mas bien, sean diferentes y variadas. ¿Cómo es que se entienden entonces las singularidades? ¿Cómo es que asumen que se comparte la misma comprensión del fenómeno? Cada quien imagina que esto ocurre, aunque cada quien imagina a su manera lo que ocurre. ¿Por qué entonces se da el acuerdo, la asociación, la comunicación? Porque se comparte un mundo, que aunque cada quien lo asuma a su manera, es el mundo de nuestras experiencias; es el mundo el que hace de referente en tanto acontecimiento primordial, aunque puede ser interpretado, incluso percibido de manera singular.

 

Cada singularidad tiene al mundo como percepción, es el mundo como experiencia el que conecta los cuerpos, los contiene como acontecimientos singulares, se realiza en cada experiencia singular, se fija en cada memoria singular. No importa que las vivencias sean singulares, propias, lo que importa es que el mundo las constituye, así como ellas constituyen al mundo. Este común, si se puede hablar así, sitúa a las singularidades en el mundo. Este compartir el mundo las hace coexistentes, convivientes, colectivas, sociales. No importa que esta coexistencia sea asumida de una manera singular, por lo tanto, distinta en cada quien, lo que importa es son en el mundo. Eso las hace presentes, que compartan el presente, a su manera; indiscutiblemente, indudablemente, comparten el presente, que es lo que se tiene a mano, actualizando los pasados.

 

Más que la codificación y decodificación, más que el lenguaje, lo que conecta a las singularidades es la experiencia del mundo y en el mundo, experiencia y mundo que hacen posible el lenguaje, la codificación y la decodificación, la comunicación, los saberes. Hasta personas de diferente leguaje y de diferente cultura se pueden comprender porque comparten el mundo, aunque lo hagan a su manera.   

 

Es el mundo el que nos constituye, son las singularidades las que constituyen al mundo. El mundo me constituye al mismo tiempo que lo constituyo para mi, en interacción y contraste con los demás.   El mundo forma parte de la fenomenología de la experiencia, de la fenomenología de la percepción, aunque suponga la diferencia absoluta, la existencia sin mundo, antes de que se conforme[5]. El mundo es una construcción mía, en interacción con las demás construcciones de mundos, al mismo tiempo que el mundo me constituye, constituyendo también a los demás, con los que interactuó, de manera próxima o de manera lejana, en distancias cortas o en distancias largas, en el presente o en el pasado, inmediato o largo. El Mundo está conformado por múltiples mundos, entornos de las singularidades, aunque distintos y variados, al formar parte del Mundo se conectan y cohabitan un presente. Y el Mundo es porque forma parte de la diferencia absoluta, de la existencia sin mundo, si se quiere, de la existencia sin la mirada humana.

 

Esta certeza es certeza de la percepción, es certeza sin representación, inmediata, vivencial, aunque bien puede ser interpretada por el lenguaje, como en la poesía. Es certeza del acontecimiento[6].  Se sabe, de antemano, en los umbrales de la experiencia, de esta totalidad, usando un concepto permeable, totalidad des-totalizable y re-totalizable. Lo único que hacen las ciencias y las filosofías, es trabajar sobre estas certezas, aunque vaciándolas de sus contenidos. Salvo, hay que decirlo, lo que pasa con las percepciones abiertas por la física relativista y la física cuántica, que han cruzado los umbrales anteriores de la experiencia, han cruzado los horizontes anteriores de la experiencia, han abierto nuevos umbrales y nuevos horizontes de la experiencia humana, ampliando el Mundo en espacio-tiempos curvos, relativos, dependiendo de los referentes, ampliando el mundo hasta los lugares de la propia desaparición del universo y de la materia; los confines del universo, los agujeros negros, la infinitesimal nada en la que se sostiene todo.

 

Asistimos al despliegue de la experiencia humana más allá y más acá de lo que conocía; es una experiencia que incorpora en su memoria presente lo infinitesimal inacabado, en su nada, pero una nada creativa; que incorpora las gigantescas extensiones y distancias más allá de lo imaginable; que incorpora la velocidad más allá de la vertiginosidad; que incorpora la creación y dinámica de la energía más allá de la materia. No es que se desecha la anterior experiencia, ésta queda como sedimento de la memoria del presente.

 

Después de estos apuntes podemos volver a reflexionar sobre el llamado saber activista, saber subversivo. Como saber se realiza singularmente, individualmente; son las personas que padecen la historia, la viven intensamente, intervienen en la historia, las que contienen el saber, lo usan como parte de las acciones. Este saber no es igual en las personas involucradas en las acciones; sin embargo, en la medida que sus saberes forman parte del acontecimiento de la crisis y de la rebelión, se conectan, se comunican, comparten y participan. Cada quien asume a su manera esta vivencia, la interpreta a su manera, suponiendo que los demás la interpretan del mismo modo. Esta suposición hace como si se actuara en el mismo sentido. No importa tanto si este sentido es igual, homogéneo, en todos; al contrario, es de esperar variaciones. Lo que importa es el compromiso, la concomitancia, la complicidad, en el consenso logrado, compartir la lucha.

 

Lo que se llama saber activista, saber subversivo, en tanto se refiere al conglomerado social movilizado, es, en realidad,  una constelación dinámica de saberes, de voluntades, de cuerpos, de deseos, de esperanzas, de prácticas alterativas. Al compartir esta experiencia el aprendizaje es colectivo, en el sentido que es singular en cada quién. Desde una perspectiva estructuralista se podría decir que hay la subversión, como una estructura subyacente; decir que es la estructura la que se pronuncia, actúa, habla. Esto es una aproximación abstracta. El estructuralismo olvida que no es la estructura la que habla, actúa, se pronuncia, son los cuerpos los que lo hacen, cuerpos vivos, pasionales, perceptivos, reflexivos. La estructura es un fantasma de los estructuralistas. Son estos cuerpos singulares los que se asocian, componen, acuerdan, emiten discursos, se movilizan; en su dinámica generan acontecimientos, acontecimientos, que a su vez los constituye como subjetividades y sujetos, usando estos términos vulnerables.

 

La subversión existe como acto de creación de los y las movilizadas, el activismo existe como acción de los y las activistas. Los y las subversivas lo son porque generaron el acontecimiento de la subversión, acontecimiento que los contiene, los envuelve, los atraviesa y los constituye. Lo mismo pasa con los y las activistas, el activismo como acontecimiento; también como historia, los contiene, envuelve, atraviesa y constituye.

 

Se puede decir entonces que hay como constelaciones dinámicas, bullentes, de desfases, de desacuerdos, de descentramientos, de conflictos, de rupturas mínimas, que se convierten en campos de posibilidad de saberes subversivos, de saberes activistas. Son los cuerpos singulares, las subjetividades singulares, las que realizan estas posibilidades como saber, a su modo, de una manera singular, compartiendo con las demás singularidades.  Es esta interacción, es esta dinámica,  es esta circulación, acumulación, alimentación y retroalimentación, el referente de lo que se nombró como saber subversivo, saber activista o, si se quiere, intuición subversiva, intuición activista.

 

Hablaremos como de cuatro niveles de lectura del acontecimiento subversivo. El primordial, es la emergencia del acontecimiento, como crisis del Mundo, dada en el Mundo. No ahondaremos ahora al respecto. El nivel singular, la forma singular vivida de esta crisis, la forma como se elabora el conocimiento de esta crisis, el saber de la crisis, que se convierte en saber activo, en saber para la acción. El tercer nivel es el orgánico, la forma de organización que adquiere la subversión, que adquiere el activismo. Tampoco vamos a ahondar en este tema. Por último, la dirección o el desenlace del proceso resultante. Puede continuar la ruta instituyente, constituyente, creativa, de una subversión permanente; desenlace menos probable, basándonos en la historia de las llamadas “revoluciones”. Puede detener la marcha instituyente y constituyente, optar por consolidar lo instituido, lo constituido, entonces hacer del desenlace una recurrencia, una repetición cambiada o modificada, de la historia repetida del poder; que es lo más probable, basándonos en la historia de las “revoluciones”.

 

Queremos hacer hincapié en lo siguiente: En la medida que esta experiencia subversiva, activista, se mantiene próxima, ligada, a los espesores de la percepción, a los espesores de la experiencia, al saber de los cuerpos, la potencia subversiva, activista, fluye creativamente. Empero, en la medida que se da un alejamiento, un desligamiento, de los espesores de la percepción, de la experiencia, del saber de los cuerpos, en la medida que el distanciamiento implica vaciamiento de contenidos, formulación de un discurso instrumental, de un discurso oficial, del partido lo que se llame, la potencia subversiva es sustituida por relaciones de poder, por estructuras de poder, legitimadas por un discurso oficial, el discurso de la verdad. Este debilitamiento de la potencia puede comenzar antes de lo que comúnmente se llama la toma del poder, la serpiente puede incubarse antes, en el preludio mismo de las acciones.       

 

 

 

Hipótesis

 

1.    A diferencia de lo que dice Émile Benveniste, cuando enuncia que nacemos en el lenguaje y desde el lenguaje nombramos el mundo, nosotros decimos que nacemos en el Mundo y desde la experiencia del Mundo damos contenido, sentido, significado, al lenguaje.

 

 

 

2.    El lenguaje sólo es posible en el Mundo, como acontecimiento en el Mundo de los acontecimientos.

 

 

 

 

 

3.    De la misma manera, los saberes son posibles en el Mundo, como acontecimientos en el Mundo.

 

 

 

4.    Un saber es saber del Mundo, deviene saber de la experiencia del Mundo.

 

 

 

 

 

5.    El saber subversivo, el saber activista, es el conocimiento del Mundo en crisis, también de la crisis del Mundo. Este saber es una disposición volitiva, es decir, una intención, así como un dispositivo en pleno ejercicio de las acciones alterativas, encaminadas a transformar el Mundo.

 

 

 

6.    El saber subversivo, como tal, como realización, es singular, es una composición singular, en un cuerpo concreto, es una subjetividad anidada en el cuerpo. Se da este saber subversivo singular en los ámbitos de la constelación de actividades, de memorias singulares, de manifestación de saberes singulares, constelación que también contiene acumulación y circulación  de información, de transmisiones orales, escritas, estéticas, de las experiencias de luchas.

 

 

 

 

 

7.    Lo que se da es una participación, un compartir, en esta constelación social, donde la experiencia social de las luchas se transmite en interpretaciones, narraciones, leyendas, mitos, también en aprendizajes colectivos o, más bien, socializados, en transformaciones de esquemas de comportamientos y conductas. Sobre todo adquiere cuerpo en movilizaciones.

 

 

 

8.    La movilización es una de las formas desplegadas y desenvueltas del saber activista, del saber subversivo en acción. La movilización comprende varios desplazamientos, no solo de las multitudes, de las organizaciones y estructuras involucradas, sino también de los valores, de las subjetividades, de la misma potencia social.

 

 

 

 

 

9.    Las movilizaciones pueden convertirse en cruces de umbrales, cruces de horizontes, cruces de límites, generando rupturas en los horizontes mismos de la experiencia, abriendo horizontes nómadas de la experiencia, iniciando nuevas épocas, que en la interpretación teórica se nombra como nuevos horizontes históricos-culturales.

 

 

 

10.Empero, si estas rupturas no logran trastrocar la estructura sedimentada del poder, las estratificaciones sedimentadas en el cuerpo de las formas múltiples de dominación, si no logra crear un nuevo substrato, una nueva matriz, algo así como inventar un nuevo origen o procedencia, los cambios terminan siendo epidérmicos, por así decirlo, sin llegar a transformar la misma base reproductiva del poder.

 

 

 

 

 

11.A esta altura de las historias políticas y de las luchas sociales, emancipatorias y de liberación, es indispensable un activismo integral, radical, autopoiética, capaz de crear un nuevo substrato y matriz histórico-cultural, es decir, substrato y matriz civilizatoria, que libere la potencia social de las capturas de las redes institucionales del poder.

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

1.    Los saberes subversivos, los saberes activistas, las intuiciones subversivas y activistas, son percepciones sociales, conocimientos colectivos, de la crisis del sistema-mundo, son, por eso, conocimientos y percepciones creativos, de ruptura con un presente y un pasado de dominaciones, de apertura hacia un futuro que actualiza las luchas libertarias del pasado y la potencia del presente.

 

 

 

2.    Hay que diferenciar la constelación dinámica de las asociaciones, composiciones, circulaciones, realizaciones de memorias, de informaciones,  de aprendizajes, de experiencias, de deliberaciones, de consensos, de circulación de saberes singulares, respecto del saber, como tal, que es como la materialización, la expresión, la realización singular de esta constelación.

 

 

 

 

 

3.    Se ha usado la metáfora del tejido social, de la trama social, de los entramados sociales y colectivos, para referirse a las asociaciones y composiciones sociales, en nuestro caso, de la rebelión. Empero, no hay que olvidar que esta es una metáfora. Figura en la que hay que develar la complejidad de las relaciones, ligazones, comunicaciones, conexiones, transmisiones, complicidades, compromisos, consensos, que se dan en la constelación de los movimientos emancipatorios. 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

El Asalto a la fortaleza moral del QONAMAQ

Al gobierno no le queda otra cosa que la descomunal violencia, después de haber  perdido la legitimidad; una vez que se dieron las crisis del gasolinazo, cuando enfrentó a su pueblo, y la crisis del conflicto del TIPNIS, cuando se enfrentó a las naciones y pueblos indígenas. Ahora, quedó claro, completamente verificado, su decidida opción por el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente. Después de aprobar con las organizaciones afines una ley de consulta donde desaparece la consulta con consentimiento y previa, constatándose la consumación del nuevo etnocidio, perpetrado por el gobierno progresista, el ejecutivo nuevamente intenta, por sexta vez, intervenir el CONAMAQ y dividirlo. Lo hace con gente sin representación ninguna, en contra la legitimidad de las dieciséis regiones y suyus del QONAMAQ. Esto es una muestra de desesperación, en plena campaña electoral. El gobierno, en su hazaña, recurre también a la policía, que coadyuva en la intervención; vulnerando grotescamente los derechos de las naciones y pueblos indígenas, consagrados en la Constitución, además de destrozar los derechos fundamentales.

¿Por qué lo hace en plena campaña electoral? ¿Por qué se arriesga a mayor desprestigio del que ya tiene? ¿Es que, después de encaminarse a un quiebre ético y moral, sin precedentes, después de apostar al extractivismo etnocida y matricida, después de derrumbarse como proyecto politico, no le queda otra cosa que la violencia? ¿Cómo terminan los encaminándose los gobiernos progresistas en no solamente contradicciones profundas, inocultables, sino en una descarnada práctica, indisimulada, de control despótico y represión permanente? ¿Cuáles son las condiciones y los factores que terminan empujándolo a semejante caída política? Parece ser que se trata de la intervención calamitosa de un conjunto de condiciones, que sostienen el avatar de otros conjuntos de “variables”, que se dan, en parte, como herencia histórica y, en parte, como azar desafortunado de eventos, que repiten fatalmente la misma condena: los que se consagran al poder “venden su alma al diablo”.

En esta coyuntura, ante la desenvoltura abierta de la violencia estatal, la defensa de los derechos es prioritaria, la defensa de los derechos fundamentales, la defensa de los derechos de las naciones y pueblos indígenas, la defensa de la Constitución. Nadie puede quedarse callado o callada ante la suma de atropellos; de lo contrario, al ser indiferentes, al callarnos, terminamos siendo cómplices de la violencia desmedida; pero, también de la muerte del llamado “proceso” de cambio. Peor aún, de la suspensión de la democracia.

Lo que parece darse detrás de estas inconductas gubernamentales, además de desesperación por controlarlo todo, con malas artes, es la duda ante las elecciones. Duda ante la respuesta de las ciudades, incluso del núcleo duro del campo. Aunque puede haber cierta apreciación de una victoria pírrica, en comparación con los resultados de las elecciones anteriores, presumible victoria, dificultosamente conseguida, que no parece llegar al 50%,  con gran aprieto superar el 30%, relativo al núcleo duro, comprometiendo la probabilidad de una segunda vuelta. A pesar de las ínfulas de imaginario ganador, de encontrarse desconectados de la “realidad”, publicitar y volcarse a la propaganda desmedida, manifestando una popularidad perdida, en algún lugar prende la duda. Esta duda es como un gusano que se come la fruta. Por eso, se apuesta a la prebenda, en mayor escala, se propone doble aguinaldo, sólo a algunos sectores, no a todos, como debería ser, queriendo ganarse votos de los trabajadores o asegurarlos. Por otra parte, en la misma presunción, se teme a una organización, que no han podido dividir el gobierno, como es el CONAMA;, se teme a su interpelación y consistencia. La desesperación se convierte en bronca, por eso intervienen de la forma bochornosa como lo han hecho, apoyados por los aparatos represivos del Estado. No se oculta nada. A pesar que se efectuó la intervención en la noche y bajo lluvia. Se apuesta a sostenerse con el crédito de los afines, de los partidarios, de los medios oficiales y privados que controla. Se apuesta a cubrir el atropello con humareda, como acostumbran. No es la primera vez que lo hacen; empero, en la medida, que se alarga la lista, cada vez es menos consistente lo que se hace, por más violencia que se emplee.

También interviene, en el desenlace de los hechos, la premura sumisa de los aduladores, de los que quieren hacer buena nota, y se esfuerzan por dar muestras no solo de fidelidad sin razonamiento, sino también de muestras torpes de adhesión, que son estas decisiones de intervención, por parte de una trucha organización “indígena”, armada apresuradamente, con gente de largo recorrido prebendal. Son los que quieren entrar en las listas electorales los que se esmeran por destacar en estos actos exaltados. Al final, el MAS se ha convertido en eso, en una masa gelatinosa de adherentes prebendales, clientelares, dispuestos a todo por formar parte de los entonos de poder, por más que su órbita esté muy distante del núcleo de poder.

Son síntomas de la degradación política. Lo que al principio era discurso populista, con pretensiones de “ideología”, se convierte en acción descarnada sin discurso y sin “ideología”, solo gritos: ¡Salgan de rodillas! Es la venganza del verdugo a sus víctimas vencidas. De esta clase de gente se llenan los cuerpos represivos, que terminan en torturadores. Esta clase de gente es la que hace de grupo de choque del oficialismo, esta clase de gente se presta a las usurpaciones más desacreditadas de nombre y representación. Esta clase de gente no tiene la menor idea de la Constitución y de las razones, causas, condiciones, que abrieron el “proceso” que se debate ante su propia muerte. Esta clase de gente son los sepultureros del “proceso” de cambio.

Como dijimos antes, parece una condena, se repite la trama. Es un guión escrito por el poder, en tanto destino perturbador de los que se entregan a la vorágine de su lógica de captura, de control, de dominio y destrucción. Lo que comienza como esperanza se vuelve frustración, lo que comienza con entusiasmo se convierte en pusilanimidad, las buenas intensiones son piedras del camino al infierno. Los gobiernos “revolucionarios” se convierten en contra-revolucionarios, los “revolucionarios” se convierten en maniáticas caricaturas de la farsa. La lucha contra la clase dominante convierte a los nuevos ocupantes en la nueva clase dominante. La represión a los enemigos se traslada a la represión intestina, adentro, convirtiendo a los críticos o rebeldes en los enemigos más entrañables, más temidos y más odiados, pues les hacen recuerdo a lo que abandonaron. Este desgarramiento es un esfuerzo por el olvido, por imponer una “realidad” condescendiente con sus actos, donde sus fechorías se convierten en buenas acciones.

La resistencia ante la decadencia y la descomposición política, la resistencia ante la restauración de lo anterior, del Estado-nación, de la colonialidad, de las prácticas prebendales y clientelares acostumbradas, de las estructuras y relaciones de poder instauradas históricamente, tiene al QONAMAQ como referente y motor de la resistencia. El CONAMAQ como organización indígena, comprometida en la descolonización, en la defensa de la Constitución, en la defensa de los derechos de las naciones y pueblos indígenas, en la defensa de la madre tierra. La resistencia ante el despotismo cuenta también con la resistencia del TIPNIS. Ambas instancias son las formas materiales y orgánicas de la resistencia. En torno a ellas se genera y regenera la posibilidad de continuar el proceso y profundizarlo, de rescatar el proceso de manos de sus usurpadores, de darse la oportunidad de salir de la condena histórica de la trama del poder. Por eso, es indispensable la defensa del QONAMAQ, la defensa del TIPNIS, la defensa de la Constitución. Un pueblo que no lucha por sus derechos no merece existir. Hay como una obligación, una convocatoria de la memoria social a luchar, a persistir en la construcción de alternativas, a insistir en las acciones alterativas, que inventan líneas de fuga, espacios liberados, y rutas a mundos posibles.          

Primera pregunta:
¿De qué mundo hablamos?
Segunda pregunta:
¿De qué América Latina hablamos?

Si la respuesta a la primera pregunta es el sistema-mundo capitalista, entonces, este mundo, geopolíticamente, ha asignado a América Latina el papel de región periférica destinada a la transferencia de recursos naturales al centro cambiante del sistema-mundo. La pregunta entonces es: ¿Cómo romper esta dependencia, esta asignación geopolítica, esta división del trabajo?

Si al hacer las preguntas se tiene la pretensión de valorar la inclinación de los gobiernos progresistas o, si se quiere, el desplazamiento ocasionado por su presencia en la geopolítica regional y, de esta manera, en la geopolítica mundial, entonces, lo que hay que evaluar, en primer lugar, es el alcance de los cambios logrados en la correlación de fuerzas de la geografía política, regional y mundial.

Dejemos de lado otras posibilidades, como la de hablar de un mundo heterogéneo o, si se quiere, de distintos mundos, dependiendo de la perspectiva. Pues parece, que la intensión expresa es valorar el papel de los movimientos sociales en América latina y de los gobiernos progresistas.

En relación al alcance del impacto de los gobiernos progresistas en el mundo, podemos decir lo siguiente:

1.    Los gobiernos progresistas de fines del siglo XX y principios del siglo XXI son una segunda generación de gobiernos nacionalistas y populistas, conllevando repercusiones sociales, políticas y culturales de importancia.
 
2.    Se encuentran limitados, en sus alcances, como ocurrió con los gobiernos nacionalistas de la primera generación, debido a que no logran modificar el perfil dominante de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Están lejos de controlar las estructuras y las “lógicas” de la acumulación ampliada de capital.

3.    Se puede decir que los gobiernos progresistas han logrado recuperar cierto control, por lo de más de importancia, de sus recursos naturales. Esto mejora los términos de intercambio, empero no los hace independientes; tanto en el sentido dado por los objetivos de la primera generación, esto es, los relativos a la sustitución de importaciones, así como en el sentido de que siguen siendo países dependientes del modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente.

4.    El avance del ciclo del capitalismo vigente hacia una dominancia a secas del capitalismo financiero, ha llevado al mundo a expandir desbordantemente el modelo extractivista, buscando resolver las crisis de acumulación de capital mediante la recurrencia exacerbada de la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión de recursos naturales y mano de obra barata. Esto es el retorno a formas del capitalismo salvaje, combinadas con formas del capitalismo cibernético. Esta dominancia capitalista, en cierto sentido “barroca”, por sus composiciones combinadas y complementarias, no tanto desiguales, de la acumulación ampliada de capital, signada por  la especulación financiera, ha empujado a las crisis de sobreproducción y financieras, a las crisis de las deudas externas, bancarias, fiscales, convirtiendo a los pueblos del mundo en los eternos deudores de un sistema financiero internacional vampiro, condenando a la muerte en vida a las grandes mayorías poblacionales del mundo.

5.    La composición “técnica” de capital, que corresponde a la composición social del modo de producción capitalista, en su etapa actual, que corresponde al dominio casi absoluto de la ultra-burguesía, que controla el mundo, es la que corresponde a la articulación entre capital financiero y mega-empresas trasnacionales extractivistas. El perfil social de esta ultra-burguesía es la de una élite, extremadamente minoritaria, que ha alcanzado niveles despavoridos de derroche, de consumo, de lujo, acompañados por una insatisfacción compulsiva. Demográficamente, esta ultra-burguesía no llega a más que unos centenares de familias, que controlan el sistema financiero internacional y trece mega-empresas extractivistas trasnacionales.

6.     Frente a este orden mundial, este imperio multinacional, esta geopolítica extractivista, este dominio y control del capital financiero, este dominio tecnológico-militar-cibernético-comunicacional, los Estado-nación subalternos son débiles, si es que no forman ya parte del orden mundial de dominación, contando con una división del “trabajo” de los poderes institucionalizados.

7.    Son los pueblos del mundo, la internacional de los pueblos del mundo, los que pueden hacer frente a esta globalización privatizadora, a esta exacción especulativa financiera, a este dominio casi absoluto de la ultra-burguesía, dominio y control  institucionalizados en el orbe.  Son los pueblos del mundo los inmediatamente afectados, esquilmados y explotados, convertidos en despojo, por esta ultra-burguesía, monstruosamente distanciada de los mortales, los que pueden hacer frente y destruir el poder absoluto de esta oligarquía trasnacional.

Teniendo en cuenta estas consideraciones podemos pasar a responder la segunda pregunta; ¿de qué América Latina hablamos?

¿Es qué hay una América Latina? ¿Es qué hay varias Américas Latinas? ¿Bajo qué condiciones podemos hablar de América Latina o de Américas Latinas? Obviamente, en todo caso, “América Latina” de hoy, ya sea en clave singular o enclave heterogénea, no es la misma que la del siglo XIX y la del siglo XX. No se trata sólo de saber en qué ha cambiado, pues también han cambiado sus representaciones, sus imaginarios, sus formas de expresión. La emergencia de los pueblos indígenas desde 1994 hasta la fecha, desde el levantamiento zapatistas en la selva Lacandona hasta las resistencias de las comunidades a la expansión de la frontera agrícola, a la ampliación de la frontera extractivista, al incremento de las concesiones depredadoras mineras e hidrocarburíferas, tanto en la región de los Andes, como en la región amazónica y chaqueña, así como en la Patagonia, pasando por la movilización prolongada boliviana (2000-2005), ha derrumbado las representaciones homogéneas de América Latina.

Un perfil, harto explotado, de esas representaciones, corresponde a la narrativa romántica. Hablamos de una América Latina de la eterna rebelión; América Latina rebelde, turbulenta, en constante asonada. Otro perfil, menos difundido que el anterior, aunque de cierta antigüedad colonial, es el de subcontinente del “Dorado” o del “Potosí”, de la riqueza a cielo abierto, a la mano. Tierra de aventureros y osados. Sobre esta narrativa, mas bien, colonial, se ha de asentar el imaginario de la modernidad o, si se quiere, los imaginarios de la modernidad; la modernidad barroca, la modernidad de la revolución industrial, la modernidad de la globalización. Hablamos de la América Latina del desarrollo, encaminada al desarrollo, de la América Latina de los Estado-nación. También la América Latina de los gobiernos nacionalistas, de los gobiernos populistas, de los gobiernos que amplían los derechos sociales y los alcances de la democracia formal. La continuidad de esta narrativa nacionalistas es la narrativa que se teje ahora como narrativa de los gobiernos progresistas.

Todos estos imaginarios, de alguna manera han compartido y disputado, a la vez espacios de influencia e irradiación. Unas narrativas han servido para impulsar proyectos de liberación nacional, incluso de profundización democrática; otras, en cambio, han servido para legitimar proyectos conservadores, de restauración oligárquica, incluso de dictaduras militares. La narrativa romántica ha sustentado, intermitentemente, proyectos guerrilleros de toda índole. Sin embargo, todas estas narrativas hacen a una América Latina sin indios. Las naciones y pueblos indígenas emergentes, las movilizaciones descolonizadoras, hablan de Abya Yala, no de “América Latina”.

La “América Latina” de hoy corresponde a lo que llamaremos la narrativa de los “indígenas”; los ancestrales, resistentes, re-emergentes, actualizados, que devienen de la memoria larga; también los nuevos “indígenas”, que aunque mestizos y criollos, “indígenas” urbanos, interpelan lo público y lo privado, interpelan al capital y al Estado. Demandan autogestión, recuperar lo común, la conformación de un mundo de comunidades autogestionarias. Son los jóvenes movilizados en las ciudades en la defensa de la madre tierra, en la defensa del agua como bien y derecho, movilizados por la democracia participativa, así también por el acceso  directo a los bienes, como la gratuidad del transporte. Esto último ocurre ahora en las ciudades del Brasil. Estos nuevos “indígenas” recuperan el lugar, lo común, los territorios, como lo hacen los “indígenas” ancestrales. Ambas emergencias coinciden en el enfrentamiento contra la colonialidad, el capitalismo, el poder, la institucionalidad fosilizada.

Esta narrativa “indígena” corresponde al entusiasmo de las multitudes, de los movimientos sociales, de las comunidades, las ancestrales y las posibles. Si podemos caracterizar a esta narrativa, podríamos decir que se trata de una narrativa molecular. Una narrativa que compone distintas narraciones o, si se quiere, sub-narraciones; la narrativa de la defensa del agua, la narrativa de la tierra y los territorios, la narrativa de la madre tierra, la narrativa de la participación no representativa y no delegativa, tampoco “vanguardista”. La narrativa de los cuerpos, de las pieles, de los erotismos emancipadores, de las estéticas transgresoras. Se trata de narrativas sin autores, sin “intelectuales”; narrativas colectivas. En vano buscar y encontrar a los “líderes”, como hacen los medios de comunicación o los investigadores testimoniales. Cuando los encuentran lo que hacen es sacar del magma incandescente a un individuo, que al salir de su fluido, queda solitario, desarticulado de la fuerza social, convertido en un personaje mediático. Estos “lideres” pueden creer el cuento de los medios y de los investigadores, al hacerlo se convierten en “representantes”, en dirigentes, que entran al juego ignominioso del poder.

Los medios y los investigadores están equivocados, los medios y los investigadores pertenecen a narrativas pasadas, en los mejor casos narrativas “heroicas”, mejor dicho románticas; en el peor de los casos narrativas apologéticas de la institucionalidad, es decir, narrativas burocráticas y de propaganda. En todo caso, si usamos sus términos, los “personajes” son las multitudes, los movimientos, las comunidades. Estos colectivos apasionados, estas fuerzas en conjunción constante, componen las figuras de la alteridad.

Ante este estado de las fuerzas y de las expresiones, se observa que es anacrónico el esfuerzo propagandístico de los gobiernos progresistas por inventar mitos, al estilo de la narrativa romántica o al estilo de la narrativa nacionalista, al estilo de la narrativa de la soberanía. Estas narrativas no convocan, legitiman; estas narrativas no combaten, restauran. Estas narrativas no solamente pretenden disputar con las narrativas conservadoras de las oligarquías, sino, sobre todo, pretenden descalificar las narrativas “indígenas”. En la “América latina”, la Abya Yala emergente, la narrativa romántica y la narrativa nacionalista está más cerca de la narrativa conservadora, y muy lejos de la narrativa “indígena”.

El discurso institucional progresista

Los apologistas y propagandistas, los voceros, de los gobiernos progresistas, dicen que la interpelación “indígena” - que a veces la nombran como “ultra-izquierda”, otras veces, de manera poco ingeniosa, hablan señalando “resentidos” -  coadyuva a la “derecha”. Este es un argumento simplón. La “derecha” no necesita de ninguna “izquierda” para conspirar; se fortalece con los errores de los gobiernos, con las contradicciones  gubernamentales, sobre todo con la repetición grotesca de las prácticas prebendales y clientelares de los gobiernos de “derecha”. Si fuese el caso, si  hubiese alguna “izquierda” despistada, que se alíe a la “derecha”, aquélla ha dejado de ser contestataria para convertirse en una expresión conservadora. Esta “izquierda” habría confundido el papel, creyendo que se trata de acabar con el “tirano”, olvidándose que lo que se enfrenta son estructuras de poder consolidadas. En todo caso, hay que comprender que el gobierno progresista sigue siendo progresista en la medida que se deja empujar por el torbellino social, profundizando las transformaciones. En cambio deja de ser progresista, en la medida que se toma en serio su rol, ser gobierno, forma de Estado, propugnando realismo y “pragmatismo”. Por esta ruta se termina enfrentando al pueblo, a los movimientos sociales, que abrieron el camino para su asenso.

El gobierno progresista no es el fin, tampoco resume el “proceso” de cambio, menos lo concentra. Es sólo un medio provisional en el camino de las emancipaciones y liberaciones, múltiples y descolonizadoras. Los gobiernos “revolucionarios” del siglo XX tampoco eran ningún fin; sin embargo, se asumieron como tal, se creyeron ser el telos de la historia, adelantándose a  la tesis tardía de Francis Fukuyama, que barnizó con la tintura del fin del la historia al Estado liberal. Esta tesis, esta posición teleológica y finalista, fue el comienzo del derrumbe de la “revolución”.  La “revolución” no puede subsistir sino continuando su tarea transformadora.

Lo mejor que les puede ocurrir a los “procesos” políticos en “América Latina” es que se fortalezca la interpelación y la movilización “indígena”, lo mejor que les puede pasar es que se fortalezca la crítica y la interpelación participativa, pues la defensa de los “procesos” de cambio radica precisamente en la crítica, en la participación y en la movilización.
Los apologistas de los gobiernos progresistas creen que esta crítica y estas movilizaciones interpeladoras debilitan a los gobiernos en cuestión, a sus “líderes”; los apologistas confunden la defensa de los “procesos” con la defensa de los gobiernos progresistas. Nada más equivocado. Lo que hay que potenciar son los “procesos”, no los gobiernos; lo que hay que fortalecer es la capacidad participativa y autogestionaria de las comunidades y de los movimientos, no a la imagen patriarcal de los “líderes”. Actitud que delata la dependencia conservadora de los apologistas. El secreto de la continuidad de la “revolución” no está en los gobiernos, tampoco en los “lideres”, que en todo caso son provisionales; el secreto está en la capacidad auto-determinativa de los pueblos, de las comunidades, de los movimientos sociales.

No se trata, de ninguna manera, de hacer caer a los gobiernos progresistas. Esta es la tesis de los gobernantes y sus ministros, basada en la desgastada “teoría” de la conspiración. Se trata de lograr espacios autogestionarios, espacios participativos de decisión, espacios de construcción colectiva, espacios que se amplifiquen, empujando las transformaciones como acciones colectivas y participativas, formando saberes constructivos de lo nuevo, basados en los saberes experimentados del activismo y de las luchas. Inhibir la potencia social, bajo el argumento que hay que defender al gobierno y cantar loas a los “lideres”, es el más craso error reiterado. Al final los gobiernos progresistas se quedan sin pueblo que los defienda, abatidos por el desgaste de sus contradicciones y retrocesos; solitarios ante la contingencia demoledora de la trama política, protegidos por los fantasmas de sus ilusiones y su autoengaño. La única manera de contar con un pueblo dispuesto a pelear y defender el “proceso” es liberar su potencia social, su capacidad creativa, sus posibilidades críticas; la única manera de hacerlo es potenciando su autodeterminación.