IDENTIDADES CULTURALES

Una primera anotación: Cuando se habla de identidad se habla institucionalmente. Se habla desde el Estado. La identidad existe formalmente por el Estado. Se lo contrario o en contraste, la identidad, es decir, la permanencia de lo mismo no es posible. Es imposible. Pues no hay identidad, no hay permanencia en el tiempo, ni siquiera la memoria. La memoria no es permanecer en el tiempo, la memoria es actualizar el espesor de la experiencia; es abrir el horizonte del pasado. La identidad no es un problema para los pueblos nómadas o sociedades nómadas. La identidad es un problema del Estado. Por lo tanto, un debate sobre la identidad es de los hombres de Estado. No hablo de las mujeres, pues las mujeres no son estatalistas, salvo si han creído el cuento de los hombres, de las fraternidades, del patriarca inicial, del Estado.

He leído un debate entre dos caballeros sobre Identidad boliviana[1]; debate entre un historiador, que fue vicepresidente, y un matemático que es vicepresidente[2]. Ambos muy preocupados por la identidad boliviana. Ambos, en realidad preocupados por el mestizaje. Uno, el segundo, que pretende defender la identidad indígena, aparentemente está en contra del mestizaje; empero, lo rescata en las mezclas, comprendidas, clasificadas, reflexionadas,  en la complejidad y laberinto de la identidades. Un gran esfuerzo teórico por exponer el tema, de una manera académica. Debemos apreciar este esfuerzo y esta exposición. Es honesta y dedicada, además de darnos la oportunidad de presentarnos los mejores argumentos estatalistas sobre la identidad. Elaborados de acuerdo a las teorías sociológicas contemporáneas. El otro, académico, serio, creyente del mestizaje, cree que el mestizaje existe. Es una existencia. Entonces basa su tesis sobre el Estado y la nación en el referente de la existencia del mestizaje. Tiene argumentos historiográficos. No se ha puesto a pensar que si la identidad es un problema del Estado, y la identidad del Estado-nación se basa en la “existencia” del mestizaje, el mestizaje también es una construcción institucional, es una construcción estatal. La mezcla, el mestizaje, como la identidad, es un problema del Estado moderno, de la institución paradigmática del diagrama de poder de la homogeneización.

Los caballeros entablan un debate agitado sobre el mestizaje y sobre la identidad boliviana. Se descalifican mutuamente. ¿Qué es lo que está en juego? Ambos creen en lo que dicen. Uno dice todos somos mestizos; empero, apuntando, con esa generalización, que, a su vez, es también relatividad, a las identidades densas, las que constituyen un proyecto politico, al convertirse en núcleo articulador. En este caso, la identidad india. Una identidad revertida, como violencia revolucionaria, a los conquistadores. El otro caballero, le otorga esencia al mestizaje, como sustancia histórica y cultural, sobre la que se habrían constituido las naciones y los Estado-nación de América latina.

No vamos a descalificar, de ninguna manera sus posiciones, ni sus argumentos; cosa que los caballeros lo hacen entre si, como si estuvieran enfrascados en una guerra a muerte, cuando piensan, en el fondo lo mismo, sobre el Estado. Al contrario, vamos a calificarlos, son dos discursos variantes de la formación discursiva estatalista. Tenemos, entre las dos exposiciones, cuadros enunciativos elocuentes de las preocupaciones nacionalistas y estatalistas, con sus variantes y diferencias, incluso con sus pretensiones distintas, incluyendo la pretensión de no ser nacionalista, ser mas bien plurinacional. No dejan de ser conmovedoras estas expresiones, pues, de acuerdo a las mismas, se juegan destinos. Sin embargo, lo llamativo es que se trata de preocupaciones basadas en la ilusión de la nación y del Estado. En el fantasma de la identidad.

Nuestro punto de partida es que no hay identidad; existencialmente no la hay, aunque lo haya institucionalmente. Registro de nacimiento, registro de lugar, registro consanguíneo, registro de clase, registro de lo que se quiera. La identidad no es posible en el devenir existencial. La existencia es experiencia y creación, la existencia es constitutiva, en el sentido más pleno de la palabra. Se existe constituyéndose permanentemente; es decir, cambiando, desplegándose, transformándose.  Eso es lo maravilloso de las sociedades, que son lo que son por sus estrategias alterativas. Las sociedades son, en sí, alterativas. Es el Estado el que prohíbe esta alteridad.

De las múltiples paradojas de la modernidad, ahora, en este ensayo, podemos mencionar una sobresaliente. La modernidad enseña, en su vertiginosa experiencia, la plasticidad de los acontecimientos; sin embargo, es en la modernidad, cuando se postula desesperadamente a la quietud, al equilibrio, a la permanencia, a la homogeneidad, a la identidad.  Gran parte de esta inquietud se expresa en las teorías del Estado; sobre todo en la construcción del Estado. La idea del Estado viene acompañada con la narratividad de la nación, que es su construcción. La nación como construcción ideológica del Estado, que expresa un mito, el mito de que la nación es anterior al Estado.

La nación, el pueblo que nace como nación, consciente de sí mismo, de su historia, es un mito estatal. Mito de legitimación del Estado. El Estado necesita de la nación para ungirse de legitimidad, inventando una historia dramática, de luchas y de sangre; historia sobre la que se habría constituido la nación como matriz del Estado. Para no extendernos a las historias de las sociedades del mundo, que son ricas en su diferencia y diversidad, quedándonos en el continente de Abya Yala, podemos aseverar, con cierta seguridad, que lo que había preponderantemente, antes de la llegada de los españoles, portugueses, ingleses, europeos, eran pueblos y confederaciones de pueblos.  A cada uno de los pueblos, a cada una de las identidades, a cada territorialidad, no podemos llamarlas identidades. Este es un denominativo moderno, el principio de identidad, íntimamente vinculado al Estado. Los pueblos, llamadas tribus por la antropología inicial, no son identidades, son redes de parentesco, controles de descendencia, filiaciones, memoria sanguínea en la tierra, alianzas territoriales. Estas estrategias de control no son identidades, son, de acuerdo a los relatos, mitos, narratividades ancestrales, estrategias de control y de expansión. Fundamentalmente estrategias de alianza, si se quiere, estrategias políticas, estrategias de complementariedad, de asociación, también de disponibilidad, así como, imaginariamente, de prestigio.

De manera diferente al esquema estructural de la identidad, la complementariedad, asociación alianza y prestigio, no es igualdad, mismiedad, permanencia de lo mismo, sino devenir, mutación, metamorfosis, algarabía comunicativa con los seres del universo. El reconocimiento, respecto del otro, de la otredad, no es por la identidad, sino por la metamorfosis, por la magia de la concomitancia de las fuerzas. La “identidad” es, si se quiere, animal, natural, en constante metamorfosis; es decir, es perdida contante de “identidad”. Nada permanece. Todo deviene. Esta certeza de las sociedades antiguas y ancestrales es conmovedora. Pues asumen perceptualmente el acontecimiento social, histórico, cultural, somático de los pueblos.

Frente a esta sabiduría antigua y ancestral, la modernidad les ha opuesto la ciencia positiva, la filosofía metafísica, de la homogeneidad,  de la universalidad, basadas en el principio de identidad.

Segunda anotación: Hablar de identidad boliviana es aceptar el punto de partida de las oligarquías regionales, que se opusieron al proyecto de Tupac Amaru al Proyecto de Simón Bolívar. Es aceptar la republiquetas, aceptar el proyecto terrateniente y extractivista de estas oligarquías. Es aceptar Bolivia, Argentina,  Brasil, et. Renunciar a la Patria Grande. Hablar de identidad boliviana es asumir el discurso nacionalista. Atacar las “identidades” indígenas, postulando la identidad mestiza, es asumir el discurso del Estado. Los caballeros, en su pelea, desconocen las historias efectivas de las comunidades y pueblos de Abya Yala.

Tercera anotación: Suponer un ser nacional, que también es tomado como sujeto nacional, como consciencia nacional. Esta conjetura de unicidad es antropomórfica, eleva la condición singular de una humanidad a condición universal. Supone un sujeto unificado, una consciencia unificada, un ser unificado. Esta es una elaboración metafísica, la transferencia del perfil individual a un perfil único de todos, como si esta pluralidad se comportara como un individuo. Esta imagen del individuo global es una construcción estatal, forma parte de los mitos construidos por el Estado, por el campo escolar, por el campo institucional. Este individuo global, este sujeto nacional, este ser nacional, como personificación de la consciencia nacional, no existe, salvo en el imaginario estatal. Ciertamente fue parte de las hipótesis primordiales de la filosofía moderna. Lo que oculta y reprime esta manera de proceder, esta manera de inocular la imagen del Estado, en este caso la imagen ontológica del Estado, así como la imagen psicológica del Estado, son las dinámicas moleculares, contingentes, singulares, plurales, asociativas y compositivas de las sociedades. El ser nacional, la consciencia nacional, forman parte de los mitos del poder, de la dominación polimorfa, que encuentra su legitimación precisamente en estos mitos. Los que hablan de ese modo son hombres del Estado, son hombres del poder, lo hagan como discurso teórico o lo hagan como discurso político.

La potencia social no se expresa como ser social, como sujeto social, como consciencia social; serían, en todo caso, metáforas. La potencia social se manifiesta como acontecimiento, en la multiplicidad de sus singularidades bullentes y creativas. La potencia social deviene en composiciones, en asociaciones, en coordinaciones y complementariedades; aunque también, cuando cae atrapada en las redes institucionales de captura, la potencia social es fijada como instituciones. Por lo tanto, el poder se alimenta de las capturas de la potencia social.

¿Qué es entonces eso, esa experiencia, que no es identidad, que es un tema del Estado? Desde sus inicios las sociedades humanas territorializan, codifican, sobre-codifican, generan plusvalía de código. Hay, como dice la antropología, control de la descendencia, la inscripción de la memoria de sangre en la tierra. Hay el clan, la comunidad, el ayllu. Están las redes de alianzas y filiaciones, los amarres territoriales. Acompañados por imaginarios y narrativas, mitos inaugurales. Es difícil sostener que estas son identidades, aunque se les llame identidades colectivas. El principio de identidad es un principio estatal; en las sociedades sin Estado no se recurre a este principio. No lo necesitan. Se puede decir que se trata de construcciones colectivas, comunitarias, de la memoria social. Entendiendo memoria no como consciencia, como sujeto; de ninguna manera; sino como espesor de planos de intensidad de la experiencia social. Tampoco considerar a la memoria como única, compartida por todos. La memoria es singular, está en cada quien; sin embargo, la memoria es sedimentación de la interacción múltiple de singularidades, de la apropiación de saberes, conocimientos, interpretaciones, en las constelaciones sociales. La memoria social es una constelación de memorias singulares. Es en esta pluralidad donde la memoria social es recogida y asumida singularmente por cada quién. Lo que hace posible este compartir, esta convivencia, esta coexistencia, es el mundo, la participación en el mundo, aunque esta participación sea singular en cada quien. Si se quiere, es ser en el mundo, entendiendo este ser en el mundo como un constituir el mundo, siendo, a la vez, constituido por el mundo.

Alguien puede decir este mundo es precisamente la nación, el Estado. De ninguna manera, la nación, el Estado, son reducciones institucionales del mundo. El mundo rebasa estos imaginarios institucionales; los desborda con sus dinámicas creativas, en constante devenir. No hablamos solo de mundo en su sentido planetario, sino también del mundo local, del mundo regional, del mundo territorial.  Las sociedades nacen en cada presente, se actualizan, emergen distintas, replanteando sus pasados. El nacimiento como origen, como nacimiento compartido, es un mito estatal. Los Estados construyen la nación como legitimación, también construyen un pueblo, como voluntad general. Las naciones han sido construidas por los estados, luchando contra las múltiples formas y expresiones socioculturales y lingüísticas. Han impuesto una nación a sangre y fuego.

En Bolivia, como el Perú, como en la Argentina, en los países conformados al sur del Río Grande, las naciones, es decir, los Estado-nación, se han configurado en guerra contra las confederaciones de sociedades y pueblos nativos, también en contra de los proyectos integrales de Tupac Amaru y Simón Bolívar. Fueron las oligarquías regionales las que impusieron las republiquetas, negando la posibilidad de la Patria Grande. Cuando se dice que la nación ahora está conformada, ampliada, por la participación indígena, como se dijo, como parte del discurso nacionalista de la revolución de 1952, como se lo enuncia ahora, con un pretendido discurso descolonizador, no se hace otra cosa que hacer cómplices a los indígenas de su propio etnocidio. Insistir en un discurso de Estado-nación, en un discurso nacionalista, en un discurso de la identidad boliviana, es insistir en la reducción estatal de las dinámicas sociales de los pueblos. Es insistir en la identidad construida por los Estado subalternos, identidad negadora de la multiplicidad, de los devenires, de la creatividad proliferante de las sociedades. Sobre todo es insistir en el proyecto oligárquico, popularizado con la revolución de 1952, “indigenizado” con los gobiernos populares y progresistas, pretendidamente descolonizadores,  de Evo Morales Ayma. Es también insistir en las republiquetas, negando la posibilidad de la Patria Grande, que no es posible en las gestiones burocráticas de los Estados y gobiernos, sino en las gestaciones complementarias de los pueblos.

Cuarta anotación: Una idea esquemática de la historia. Se tiene una idea caricaturesca de la historia. Personajes estereotipados enfrentándose, formas y perfiles definidos, vaciados de sus espesores históricos. Recortes de realidad donde el conflicto se reduce a la concurrencia de proyectos conscientemente asumidos, claros en sus intenciones. Desaparecen las relaciones de poder efectivas, concretas, singulares; desaparecen las mediaciones, las conductas mezcladas, las complicidades. Desaparecen los dramas individuales y colectivos. Si de Hegel se decía que había reducido la historia efectiva a la historia dialéctica de conceptos, de este tipo de esquematismo histórico se puede decir que reduce la historia efectiva a figuras caricaturescas. Pretendiendo una lectura moral de la historia.

En relación al análisis histórico, es indispensable responder a preguntas problemáticas: ¿Por qué se impuso la voluntad de la oligarquía regional? ¿Por qué pudieron incidir más los doctorcitos de Charcas que el mismo ejército independentista? ¿Qué pasó con los pueblos y las sociedades nativas desde el desenlace del levantamiento indígena del siglo XVIII? ¿Cuál fue su papel en la guerra de la independencia? ¿Por qué no se levantaron en el siglo XIX como ocurrió en el siglo XVIII? Por otra parte, es indispensable contar con mapas adecuados y detallados de de las estructuras institucionales, de los campos económico, social, político y cultural del siglo de las luces, cuando se funda el Estado-nación boliviano. Contar también con las cartografías de las distintas épocas y periodos republicanos, sobre todo antes de sus grandes crisis políticas, como la de la guerra del Pacífico, la guerra Federal, la guerra del Chaco, la revolución de 1952, la contrarreforma neoliberal, la movilización prolongada de 2000-2005. Sin estos recursos y estos referentes se cae fácilmente en esquematismos históricos.

Para contrastar con estos esquematismos históricos, con estas caricaturas discursivas, vamos a citar parte de un prólogo, Nacimos en la Churubamba, donde nos desplazamos a una interpretación de la historia como acontecimiento. 

La conquista interminable

La historia de la Conquista del Perú aparece como la incursión continua, sucesiva, en constante expansión, por parte de los llamados conquistadores, por una parte; la manifestación de contrastes y contradicciones, de divisiones y desacuerdos, por parte de los inkas; sus tensiones, sobre todo los reclamos de la nobleza de los orejones, también de los señoríos aymaras,  por otro lado. Esta conquista, en ciertas etapas de su desplazamiento, no parece una conquista, sino la continuidad una guerra civil en el mismo Tawantinsuyu, guerra civil donde los españoles jugaron su partido. Las divisiones internas fueron aprovechadas por los españoles; empero, éstos también tuvieron su guerra civil. Pizarro y Almagro se enfrentaron en una guerra fratricida. Tal parece que la guerra civil atrapó a todos, nativos y conquistadores.

La conquista no se dio de golpe, sino fue todo un proceso, mas bien largo. Parte de la nobleza nativa esperaba el reconocimiento de la Corona, debido a sus servicios. Los orejones esperaron la devolución del Cuzco, la capital del Tawantinsuyo. Las alianzas se dieron entre nobleza nativa, por lo menos una parte importante de ella; esto explica los entretelones enrevesados de componendas, expansiones, concesiones; la entrega de la mina de Porco; pero, también, el laberinto del silencio, el ocultar la mina de Potosí, mucho más importante que la de Porco. Tal parece que, en aquel entonces, no había una clara consciencia de que lo que sucedía era una conquista, salvo, quizás, la certeza de la comandancia militar española, que comprendía que habían extendido los territorios del imperio ibérico.  Empero, la nobleza nativa se ilusionaba con que establecía alianzas, que podían llevarla de nuevo a un equilibrio, donde la nobleza retomaba la hegemonía. Sólo después, cuando se narra la historia, desde la perspectiva de los vencedores, se hace evidente que lo que ocurrió fue una conquista.

Esta impresión que deja la historia de la conquista del Perú explica algo que debería quedar claro; la conquista fue posible, pues los conquistadores contaron con aliados nativos. Lo mismo ocurrió en México; Hernán Cortez entró a Tenochtitlán con un ejército de nativos que acompañaban numerosamente al ejército español. Estos hechos no se pueden descuidar, no solo para lograr explicar cómo un puñado de españoles conquistó gigantescos dominios territoriales de aztecas y de inkas, sino también evitar caer en una narrativa insólita que hace abstracción de las fuerzas en juego, de la correlación de fuerzas, de la situación de las estructuras y diagramas de poder.  Esto, de ninguna manera, exculpa a los conquistadores, sino que identifica a las fuerzas colaboracionistas, que hicieron posible la conquista y la colonización.

Ninguna dominación se da sin una cierta aceptación. Esta trama es como una regularidad en las historias de las sociedades. Este es el problema de fondo; la parte que juega la aceptación. Los nobles jugaron un papel en este desencadenamiento. Esto se ve muy claramente tanto en el laberintico proceso de la conquista como, después, en las distintas posiciones que se dieron en el levantamiento pan-andino del siglo XVIII. Las diferencias entre caudillos nobles y plebeyos, nos muestra que los nobles sólo estaban interesados en la restitución de sus privilegios, en tanto que las comunidades estaban interesadas en una revolución social y en una reforma agraria. No se pueden comprender las conquistas de México y del Perú sin develar el trasfondo de las luchas internas, intestinas, incluso de lo que hoy podríamos llamar la “lucha  de clases” en las sociedades nativas; mejor dicho, contradicciones entre comunidades sujetas a coerción respecto a los aparatos burocráticos y administrativos señoriales, incluso hasta sacerdocios centralizados.

Esta relectura y reinterpretación de la historia de la conquista es imprescindible, sobre todo ahora, que los movimientos indígenas y los movimientos sociales anti-sistémicos descolonizadores enfrentan desafíos y obstáculos, al momento de entrar en contradicción con los llamados gobiernos progresistas y las restauraciones de los Estado-nación. No se puede seguir alimentando la historiografía de una narrativa inocente y esquemática, que no devela las complicidades de la nobleza nativa con los conquistadores. El problema antes, como ahora, es el poder, son las estructuras y diagramas de poder. La fuerza y la potencia creativa radicaban, en esas sociedades nativas, en las comunidades; las cuales tuvieron que soportar el peso de los privilegios de una nobleza y burocracia exigentes y engreídas. Si hay instancias dinámicas que hay que defender, en la reinterpretación de la historia de las conquistas, son las comunidades ancestrales. Primero, frente a los conquistadores, que las convirtieron en encomiendas, parroquias, reducciones, repartimientos, misiones y haciendas; segundo, frente a la nobleza y las burocracias nativas.

Las grandes dificultades, que hoy, se tiene para afrontar y desplegar la descolonización tienen que ver con el apego de los gobernantes progresistas con las estructuras e instituciones heredadas del Estado-nación, de la colonialidad; por lo tanto, la inclinación silenciosa con la continuidad colonial por conductos republicanos. Las grandes dificultades, que evitan la profundización del proceso democrático, de la revolución democrática y cultural, tienen que ver con los conservadurismos de la clase política, que se inviste de “revolucionaria”, empero, paradójicamente, repite las práctica y las modalidades de la clase política republicana y liberal. Las grandes dificultades, en el sentido de la igualación, por ejemplo, de la realización de la segunda reforma agraria en Bolivia, tienen que ver con las alianzas del gobierno y de las burocracias con los terratenientes y la burguesía agraria. Las grandes dificultades que se tiene para abrir rutas hacia mundos alternativos, hacia sociedades pos-capitalistas, son los apegos de las dirigencias “revolucionarias” por el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente.  Es menester pues, contar con una mirada crítica de la historia; tener una perspectiva de las genealogías del poder cuando se trata de activar la memoria.

A propósito, las “ideologías” sirven, en unos casos, para legitimar las instituciones, en otros casos, para convocar a la lucha; sin embargo, se convierten en un obstáculo para actuar cuando se trata de transformar, de destruir el poder, de desinstalar el Estado, de deconstruir las relaciones y las estructuras de dominación. Las transformaciones efectivas no pueden usar las “ideologías”, pues terminan perdiéndose en el laberinto de los imaginarios, que en gran parte son conservadores. La eficacia de las transformaciones requiere de miradas críticas, no contemplativas; de miradas que escruten, en las estructuras institucionales, las formas de dominaciones polimorfas consolidadas. Por eso, la relación con la memoria no puede ser descriptiva, ni de remembranza. No se está en relación con un álbum de fotografías, las que tienen que ser seleccionadas para beneplácito del observador. Se está en relación a los espesores sedimentados de las experiencias colectivas de los pueblos y las sociedades; experiencias que registran las vivencias intensas, los presentes desplegados, los afectos, pasiones, saberes, de entonces, los problemas no resueltos, las luchas inconclusas.  La relación con la memoria, en un presente determinado, es buscar el espesor sedimentado de estas experiencias lecciones que ayuden a potenciar el presente, a potenciar la fuerza transformadora del presente, potenciar la memoria en el presente, en tanto memoria desmesurada[3].

Esquematismo histórico

Reducir la historia a esquematismos es quitarle a la narrativa del pasado, que siempre se la configura desde un  presente, la perspectiva de la complejidad de los acontecimientos, de la dinámica de las composiciones sociales, de la problemática inherente a la estructura de los sucesos, de los eventos, de los cursos y desenlaces. En otras palabras, es quedarse sin explicación, es sustituir la explicación con un pre-juicio, con una anticipación ideológica.  Las ideologías sirven al inicio de las convocatorias a la movilización, sirven como propaganda, como interpelación inmediata; empero, cuando hay que enfrentar a las estructuras de poder, incrustadas en el cuerpo de los movilizados, en sus propias subjetividades, cuando hay que enfrentar herencias de dominación reiterativas, las ideologías se convierten en un obstáculo, en una rejilla, en una niebla que no deja ver el juego complejo de las fuerzas.

El discurso esquemático sirve ideológicamente para llegar a conclusiones esquemáticas, también a diseños de propaganda. Se concluye, por ejemplo, sin mucho sustento, que ahora es cuando las naciones y pueblos indígenas constituyen la nación y el Estado, en su condición plurinacional. En otras palabras, se dice: nosotros somos el fin de la historia. La realización dialéctica de una larga lucha descolonizadora. Algo así como la realización absoluta del concepto, en sentido hegeliano. Esta pretensión es tan caricaturesca como sus premisas, la historia esquemática.

 Quinta anotación: La estatalización de lo indígena.  Después de la movilización prolongada, con la llegada al poder de Evo Morales Ayma, contando con los resultados electorales del 2005, haciendo un balance somero de lo acaecido en las dos gestiones del gobierno progresista, se puede tener la certeza del desenlace histórico.  Lo indígena, como rebelión, levantamiento anticolonial, como proyecto civilizatorio alternativo, como vínculos variados y diferenciales con la tradición comunitaria, finalmente ha sido estatalizado; es decir, subsumido al Estado. En palabras directas, ha sido domesticado e incorporado a la realización del Estado.  El mito de la nación termina de narrarse en términos de una “identidad compuesta”. La institución imaginaria del Estado-nación termina de pintar su cuadro completo, al incorporar a la institucionalidad moderna a la desmesura y la alteridad india.

Desde la perspectiva de la narrativa histórica, podríamos decir que, los gobiernos de Evo Morales Ayma son la realización plena del Estado-nación, su logro, por lo menos en el sentido de la incorporación del colorido indígena. De aquí, obviamente, no se puede concluir, que se trata del un Estado plurinacional comunitario y autonómico, como establece la Constitución. Esta tesis es insostenible, aunque sea la versión más demagógica del gobierno. No es un Estado plurinacional por la sencilla razón que su mapa y arquitectura institucional no ha cambiado; la base de esta transición no es el pluralismo institucional, el pluralismo administrativo, el pluralismo de gestión, el pluralismo normativo. Menos se da una transformación estructural e institucional, revolución acompañada por innovaciones pluralistas, comunitarias y participativas. El gobierno progresista ha renunciado a estas transformaciones, usando a la Constitución como texto de propaganda, sin aplicarlo; usando símbolos, mediante los cuales quiere sustituir la falta de transformaciones con la ilusión imaginaria. De este decurso de la preservación del Estado-nación ya hablamos en otros textos, a los cuales nos remitimos[4]. Lo que importa, ahora, es confirmar la interpretación de que se trata de la realización abarcadora, si se quiere, incluso plena, en el sentido narrativo, del Estado-nación.

Sobre el mestizaje

 Sexta anotación: El mestizaje como “heterogeneidad social”. No deja de ser sugerente interpretar el mestizaje como “heterogeneidad social”; a partir de esta concepción teorizar sobre sus variedades, diferencias, nucleamientos y descentramientos, sus estrategias hermenéuticas, sus actualizaciones dinámicas. Empero, el debate no es este, aunque la llamada oposición y el gobierno se hayan enfrascado en esta discusión. El debate es por qué el gobierno no ha realizado un censo científico, por qué no le ha dado una base técnica con la actualización cartográfica, por qué no se ha basado en toda la experiencia de los censos anteriores, sobre todo de su discusión intercensal, para construir indicadores específicos y diferenciales, por qué no se mejoró la boleta, para producir una fuente adecuada para el análisis de las estructuras, características de las poblaciones, sobre todo de las poblaciones indígenas. Por qué se optó por la acción irresponsable de una enumeración incompleta. Esta gran falencia, esta inconducta técnica, no se cubre con una sugerente exposición sobre el mestizaje,  incluso contando con interpretaciones más complejas y dinámicas de la problemática[5].

Si bien se puede apreciar la interpretación horizontal, pluralista y dinámica del mestizaje, que se hace, a partir del enunciado de “heterogeneidad social”, no hay que olvidar que se trata de términos y conceptos que adquieren sentido en distintas narrativas. No se puede hablar de mestizaje, en cualquiera de las narrativas, si no se toma en cuenta su referente, su contraste, el término o los términos que se mezclan, sean nombrados a partir de una pureza mítica o no. Se habla de mezclas cuando determinados componentes se mezclan, se vea estos componentes desde donde se vea, biológicamente, socialmente, culturalmente. En otras palabras, se trata de discursos que se clausuran en el horizonte de las identidades, que hemos dicho que corresponde a la modernidad y a la genealogía del Estado. Lo que hay que cuestionar es este horizonte de la modernidad y del Estado. Por lo tanto hay que cuestionar la formación discursiva de las identidades, donde se encuentra el concepto de mestizaje. No basta desplazarse al enunciado de “heterogeneidad social” para salir de la trama del poder. Lo importante es atravesar ese horizonte moderno y estatalista, deconstruir las teorías y las políticas de identidades, liberar la potencia social de las capturas de las mallas institucionales.

La descolonización requiere de esta radicalidad crítica, pues, si no rompe con el horizonte de la modernidad y del Estado, la descolonización queda atrapada en las mallas de la civilización moderna y en los diagramas de poder homogeneizantes, aunque también de la simulación, por lo tanto, de la tolerancia y de la multicultural liberal. La descolonización, como proceso, queda entrampada en la paradoja de la colonialidad abierta, flexible; empero, despojadora de las capacidades creativas, de las facultades de la memoria larga, de las posibilidades alterativas de las culturas y los saberes resistentes.

No puede haber descolonización por el camino de las identidades. La descolonización requiere recuperar los devenires, que es liberar la vida de los códigos y ataduras institucionales, que pretenden controlar la vida; esto es, el biopoder. 

La transición del Estado plurinacional comunitario y autonómico se remonta en la experiencia de la deconstrucción de las formaciones imaginarias de las identidades, formaciones imaginarias estatales. No es de esperar que las personas, las gentes, los pueblos, las sociedades, por lo tanto los grupos y los estratos, dejen de creer de la noche a la mañana es sus constructos estatales, en sus identidades imaginadas. Sin embargo, es indispensable incursionar en la deliberación deconstructiva de estos mitos modernos y estatalistas, des-constituyendo subjetividades subalternas y dependientes, constituyendo subjetividades emancipadas, en constante devenir.